A SENSIBILIDADE MORAL JOGADA NO LIXO
e a banalização do exercício do mal
Por Heitor Jorge Lau
Eu ouvi recentemente o seguinte pensamento e desejo verbalizado da mente de um indivíduo: “tinham que jogar uma bomba atômica no Irã e matar todas as pessoas, inclusive as crianças”. Esse desejo bárbaro só pode ser proveniente de uma mente doentia, sem escrúpulos, sem moral, sem sentimentos humanos. A humanidade ainda não esqueceu – se é que um dia irá esquecer – o holocausto. No decorrer da segunda grande guerra algo sempre me intrigou: a sociedade alemã, principalmente, realmente não sabia o que estava acontecendo com os cidadãos, maioria judaica, removidos de circulação e o seu consequente desaparecimento? Onde essas pessoas com tamanha cegueira social estavam quando tudo isso começou que não foi possível ver o que estava ocorrendo? Atrocidades anteriores já haviam acontecido. Posteriormente...continuaram a acontecer em escalas menores, porém, inconcebíveis. Essa é uma das perguntas mais difíceis — e mais importantes — sobre a modernidade: como uma sociedade altamente letrada, tecnicamente avançada e culturalmente sofisticada pôde coexistir com o extermínio em escala industrial?
Há um equívoco recorrente em imaginar duas suposições simples: ou “todos sabiam tudo”, ou “ninguém sabia nada”. A realidade histórica parece muito mais perturbadora, porque está no meio-termo: muitos sabiam algo, poucos sabiam tudo, e um número enorme escolheu não transformar suspeita em conhecimento moral. A população alemã via judeus desaparecerem. Via vizinhos expulsos, lojas “arianizadas”, apartamentos esvaziados, deportações em trens. Desde as leis raciais de Nuremberg Laws, a exclusão era pública e visível. Depois vieram os guetos, os trabalhos forçados, as deportações. O desaparecimento não era invisível; era burocraticamente administrado diante de todos. O que muitos não sabiam em detalhe — ou podiam alegar não saber — era a arquitetura completa do genocídio, isto é, a lógica dos campos de extermínio como Holocaust e lugares como Auschwitz-Birkenau. Mas desconhecer a mecânica exata das câmaras de gás não equivale a ignorar que algo monstruoso estava em curso.
O problema, então, não é apenas ignorância factual. É algo mais profundo: a normalização progressiva do horror. O totalitarismo raramente começa com o impensável. Começa com pequenas admissões:
- Aceitar discriminações “temporárias”;
- Tolerar propaganda desumanizante;
- Tratar vizinhos como inimigos internos;
- Converter violência em rotina administrativa.
Quando a barbárie chega ao auge, a sensibilidade moral já foi anestesiada.
Há também o medo. O regime do ditador insano Adolf Hitler não operava apenas por persuasão ideológica, mas por terror. A presença da Gestapo e a punição da dissidência criavam um ambiente em que ver e calar podiam parecer estratégias de sobrevivência. Mas reduzir tudo ao medo absolveria demais a sociedade. Muitos se beneficiaram. Casas, empregos, negócios e bens confiscados de judeus foram redistribuídos. O silêncio, em parte, era cumplicidade interessada. Esse é o ponto que inquieta filósofos e historiadores: o genocídio não foi executado apenas por monstros excepcionais, mas por funcionários, ferroviários, contadores, médicos, professores, cidadãos ordinários. A máquina exigia banalidade.
É aqui que o pensamento de Hannah Arendt permanece desconcertante. Sua ideia da “banalidade do mal” não significa que o mal seja trivial, mas que ele pode ser praticado por pessoas comuns quando deixam de pensar criticamente sobre seus atos. Talvez a pergunta — “onde essas pessoas estavam quando tudo começou?” — possa ser reformulada de maneira ainda mais inquietante: elas estavam ali. No trabalho, nas ruas, nas universidades, nos tribunais, nas igrejas. Não estavam ausentes da história; estavam dentro dela, adaptando-se. E talvez a maior lição não seja perguntar por que os alemães não viram, mas como seres humanos aprendem a não ver. Porque a cegueira social não costuma ser falta de informação. Muitas vezes é excesso de conformismo. Esse é o aspecto mais perturbador do episódio: ele não revela uma aberração exclusivamente alemã, mas uma possibilidade humana.
Se deslocarmos a pergunta histórica para o campo da psicologia social e da antropologia, o problema deixa de ser simplesmente “como não perceberam?” e passa a ser: que tipo de subjetividade torna possível obedecer ao intolerável? Para Wilhelm Reich, o fascismo não era um acidente político produzido apenas por líderes carismáticos ou propaganda estatal. Era também um fenômeno inscrito no caráter das massas. Essa era uma tese escandalosa para seu tempo: a dominação, para se sustentar, não depende apenas de coerção externa. Ela precisa encontrar, no interior dos sujeitos, disposições psíquicas favoráveis à submissão. Reich via na família autoritária — hierárquica, repressiva, rigidamente moralizada — uma espécie de laboratório de obediência. Nela se aprende cedo a associar autoridade com verdade, disciplina com virtude e punição com ordem. O indivíduo passa a desejar a autoridade que o submete. Nesse quadro, o fascismo não mobilizaria apenas medo. Ele mobilizaria investimentos afetivos profundos: necessidade de ordem, culto à pureza, medo da diferença, prazer na identificação com a força. A pergunta “como puderam aceitar?” ganha então outra forma: talvez porque a violência não tenha surgido como ruptura, mas como extensão ampliada de estruturas psíquicas e sociais já familiarizadas com obediência.
Essa leitura se aproxima de certas vertentes da antropologia da violência, que mostram que sistemas violentos raramente se mantêm só pela força bruta. Eles se legitimam por rotinas, símbolos, ritos e burocracias. A violência extrema, muitas vezes, aparece aos seus participantes como dever. É aí que entra uma contribuição antropológica decisiva: a obediência não é apenas submissão a ordens. Ela é, frequentemente, produção cultural de sentido. Matar, excluir, deportar — para os agentes envolvidos — pode ser vivido não como crime, mas como serviço, higiene social, missão nacional. Isso ajuda a compreender um dado perturbador do nazismo: o genocídio foi administrado como procedimento. Trens tinham horários. Arquivos tinham protocolos. Corpos eram convertidos em números. O horror foi traduzido em rotina.
Diversos antropólogos do poder mostraram como a violência se torna mais eficaz quando deixa de parecer violência e assume a aparência de normalidade administrativa. E talvez aí esteja o núcleo de sua inquietação sobre a “cegueira social”. Não era necessariamente cegueira no sentido literal de não ver. Era um regime cultural em que ver deixava de produzir escândalo. Sob essa lente, o desaparecimento dos judeus não precisava ser totalmente oculto para ser tolerado. Bastava ser reinterpretado dentro de um universo moral onde exclusão parecesse legítima.
Reich acrescentaria um elemento mais duro: massas autoritariamente estruturadas podem não apenas obedecer ao poder, mas desejar participar dele. Essa é a dimensão mais inquietante. Porque desloca o problema do “eles foram enganados” para “havia estruturas subjetivas prontas para aderir”. E isso abre uma reflexão muito mais ampla que o caso alemão. A antropologia da violência sugere que genocídios, expurgos e perseguições não começam quando as pessoas passam a odiar intensamente. Começam quando passam a obedecer sem pensar. Se quisermos condensar essa leitura: O mal coletivo não prospera apenas onde existe crueldade. Prospera onde a autoridade se torna sagrada, a diferença vira ameaça e a obediência substitui o julgamento. Essa talvez fosse a resposta reichiana e antropológica à pergunta: a sociedade não estava ausente quando tudo começou — ela havia sido, em parte, preparada para tornar aquilo suportável.
Se em Wilhelm Reich a submissão aparece como estrutura psíquica socialmente produzida, em Milgram ela surge como mecanismo experimentalmente observável. Seus famosos experimentos de obediência não buscavam simplesmente demonstrar que indivíduos obedecem a ordens injustas, mas revelar que pessoas ordinárias, sem traços patológicos evidentes, podem participar de atos destrutivos quando a responsabilidade moral parece transferida para uma autoridade legítima. O dado decisivo não era a existência de sujeitos sádicos, mas a facilidade com que sujeitos comuns suspendiam o próprio julgamento ético quando inseridos em um dispositivo hierárquico capaz de redefinir a violência como dever.
Essa formulação ilumina, retrospectivamente, o problema do consentimento social diante dos regimes exterminadores. A questão deixa de ser por que milhões de pessoas se converteram em fanáticos ideológicos e passa a ser como sistemas políticos conseguem reorganizar a percepção moral de tal modo que obedecer pareça mais natural do que resistir. Milgram sugeria que, sob certas condições institucionais, a consciência individual pode ser deslocada para o que chamou de “estado agêntico”, situação em que o sujeito já não se percebe como autor de seus atos, mas como executor de uma vontade superior. Nessa condição, o problema ético não desaparece, mas é psicologicamente terceirizado, e é justamente essa terceirização da responsabilidade que torna a violência administrável.
A antropologia da violência amplia esse raciocínio ao mostrar que essa obediência não se sustenta apenas por comandos explícitos, mas por ecologias culturais inteiras que naturalizam submissão e exclusão. Instituições, símbolos, linguagens burocráticas e rituais cotidianos operam juntos para converter atos extremos em procedimentos ordinários, fazendo com que a violência perca a aparência de transgressão e adquira a forma de normalidade. O que Milgram reproduziu em laboratório — a disposição a causar sofrimento sob autorização legítima — aparece, em escala histórica, como engrenagem central dos sistemas genocidários, nos quais a brutalidade não exige convicção fanática em cada agente, mas apenas a continuidade funcional da obediência.
Sob essa perspectiva, a suposta “cegueira social” da população alemã talvez tenha menos relação com ignorância e mais com processos graduais de dessensibilização moral. Não era necessário que todos conhecessem integralmente a maquinaria do extermínio para que participassem, direta ou indiretamente, de sua sustentação. Bastava que a autoridade fosse reconhecida como incontestável, que a vítima fosse simbolicamente desumanizada e que o custo psíquico de questionar fosse maior do que o custo moral de obedecer. A violência coletiva, então, não emerge apenas do ódio, mas de uma reorganização profunda dos critérios pelos quais uma sociedade distingue o aceitável do intolerável.
É precisamente aí que Reich e Milgram convergem de modo notável. Um investigava as estruturas afetivas que predispõem massas à submissão; o outro demonstrava experimentalmente como essa submissão opera em situações concretas. Ambos, cada qual a seu modo, deslocam o problema do mal para longe da figura confortável do monstro excepcional e o recolocam no terreno inquietante da normalidade humana. A lição implícita é que a barbárie não depende necessariamente de convicções demoníacas, mas pode florescer quando sujeitos comuns, moldados por autoridade e rotinas institucionais, deixam de considerar o julgamento moral uma responsabilidade própria.
Talvez, então, a pergunta mais perturbadora não seja como uma sociedade inteira pôde tolerar aquilo, mas quanto das condições que tornam isso possível pertencem, em alguma medida, à própria estrutura recorrente da vida social. E é exatamente por isso que esses estudos permanecem atuais: eles não explicam apenas o passado do nazismo, mas a vulnerabilidade permanente das sociedades humanas diante da sedução da autoridade e da banalização da violência.
Se quisermos levar essas reflexões ao presente, o ponto talvez mais inquietante seja perceber que os mecanismos discutidos por Wilhelm Reich e Stanley Milgram não pertencem apenas ao passado dos totalitarismos, mas reaparecem, em escalas diversas, em formas contemporâneas de barbárie. Nas guerras que envolvem o Estado de Irã, no conflito entre Ucrânia e Rússia, nas violências banais em torno do futebol e nos homicídios absurdamente triviais que atravessam tantas comunidades, reencontra-se, sob formas distintas, a mesma questão antropológica: como a destruição pode se tornar tolerável, justificável ou simplesmente rotineira para aqueles que a praticam e para aqueles que a assistem.
O que impressiona não é apenas a persistência da violência, mas a repetição de uma passividade social que frequentemente convive com ela como se fosse parte inevitável da paisagem humana. Bombardeios são consumidos como imagens cotidianas, mortes por rivalidades insignificantes são absorvidas como fatalidades ordinárias, e conflitos produzidos por identidades infladas ou ressentimentos mínimos seguem recrutando adesões emocionais e silêncios coletivos. Em muitos casos, não se trata de apoio explícito à barbárie, mas de algo talvez mais comum e igualmente perigoso: adaptação moral ao intolerável.
Há, nisso, uma continuidade perturbadora com o problema histórico que motivou a pergunta inicial. A violência extrema raramente depende apenas de perpetradores ativos. Ela se alimenta também de espectadores habituados, de indiferenças socialmente distribuídas e de formas de obediência tácita que se confundem com normalidade. Muda a escala, mudam os contextos, mudam as ideologias, mas persiste essa disposição humana de naturalizar a brutalidade quando ela se apresenta revestida de costume, identidade, dever ou simples repetição.
Talvez a conclusão mais sóbria seja reconhecer que a passividade social não é exceção histórica, mas possibilidade latente e recorrente da vida coletiva. E talvez por isso a vigilância ética jamais possa ser pensada como tarefa concluída, porque a barbárie não retorna apenas quando grandes tiranias emergem, mas também quando sociedades inteiras se acostumam, pouco a pouco, a não mais se espantar.
